陸、如世尊言─一切法無我

本論分為兩大架構，第一、初承聖言以標宗：承接釋迦牟尼佛之聖言，以作為本論之宗。亦即本論所要論述的即是聖言：「一切法無我。」第二、後設問答以明宗：作者用自問自答的方式來明一切法無我之宗。初舉百法無我合問：將「何謂一切法？云何為無我？」兩者合問。後列百法無我分答：回答則分段回答，先明什麼是一切法，再回答什麼是無我。整部論文的大架構如此，詳細分明。

 

論文：如世尊言

 

本論之宗「一切法無我」，乃世尊所說，謂之「如世尊言」。論主天親菩薩於本論所要表述的，即是依據佛的聖言量：一切法無我，作為發起本論的因緣。

其實所有的菩薩造論都是根據佛說，例如《瑜伽師地論》、《中觀論》、《現觀莊嚴論》，都可以說如世尊言，謂之述而不作。孔子時常引用《書經》、《詩經》等內容，可見是忠於六經的一個講述者。能夠忠於聖人的聖言量來闡述之，就能找到自己的出路，用自己的才能去利益有情，如此各行各業都是如世尊言，世尊言是所有職業的核心，是所有職業的中心思想。

世尊二字是佛的通號，佛的通號有：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。世尊是總說，其他十種通號是別說，亦即十種通號都是世間所尊貴。十方諸佛都可以叫做世尊，眼前特別指釋迦牟尼佛。

世尊之所言，何以謂之聖言量？「量」唯有現量、比量，二量決定。例如佛說現事，吾人可以現量方式通達。佛說隱密之事，例如無常跟空性，我們能以比量通達。亦即透過推比量度能知佛所說無妄，此即世間真相，以見真相的方式，淨除輪迴的繫縛，得到真實之樂。

當佛以現見因果關係，並以聖言量闡述因果時，吾人能以此聖言量為比量，來推度種何種因得何種果，果是由因而來，雖然因生果，但由果推因是極不現見之事，此中藉由聖言量作為自己的信許比量時，能通達因果不爽，而能慎因畏果。

 

論文：一切法無我

 

萬事萬物都叫做法，無論是物理、生理或者心理等現象皆屬之。何謂無我？「我」就是指自體性、自主性、自成立性、實有性、真實性，都統稱為「我」。如世尊言：一切法無我。乃佛所說隱密之事，眾生能以事力比量，通達一切法沒有自體性。舉例言之，不鏽鋼杯是透過鋼鐵的鍛鍊，火燒水洗，加熱處理，最後成型的東西，有盛水的功能，方名為杯。乃指有此作用而安立為杯，若有破洞無法盛水則不名為杯，萬法皆是觀待作用假名安立而成，自體成立之法連一粒微塵亦無，換言之，只有作用而無實體法。

一切法無我，是論主所要發揮的中心思想，在每一法中通達無我的真理，即是本論的重點所在。如果不能領會無我的義趣，遇境逢緣不能觀察分析其我性不可得，即使對本論名相如數家珍，倒背如流，也只是說食數寶。

 

兩種我執

凡夫認為一切法有我，無數劫來存在著濃厚的人我執與法我執，必須從所執的我，以正理分析是否有自體性之我，除此之外別無他法。如同天黑時有一條毒蛇跑進家中，家裡東西很多，以至於找不到牠。到了晚上睡覺，雖然不斷告訴自己沒有毒蛇，但還是有毒蛇存在的感覺，心中陰影都在。除非把燈全部打開，認真仔細去找，確定都沒有毒蛇的時候，才可能安心關燈睡覺。修行人每天一直說看破、放下，如果沒有按照邏輯推理去分析有我還是無我，如何會確定到底有我還是無我，若有我見怎麼可能放下？沒有放下要怎麼自在？說自在只是戲言而已。

 

人我執

人我執之行相是有情眾生執著生命體有實有之我，所執唯我耳。又可分為分別執及俱生執，俱生執還有粗細之分。首先說明分別執，必須是受宗派見的影響，才會有分別執，例如執著有一個常一自在的靈魂我在身體裡面，死後靈魂出竅。過去印度某些外道，就認為有一個靈魂躲在體內，身體又為受苦的根本，所以只要把靈魂逼出體外，即可超脫。因此他們修種種苦行，就是要把靈魂從身體拉開。問題在於並沒有所謂實體的靈魂，該如何與五蘊分開？如此苦行，只不過是一場戲論。

其次何謂粗相的俱生執，也就是認為有一個能背負五蘊（色、受、想、行、識）的我（獨立實有我）。我成為能，五蘊成為所，我是背負五蘊的人。五蘊之色是身、受想行識是心，宛然有一個我在主宰身心，我可令身體做各種動作，也可令心想像與作各種計劃等，我如老闆，身心如伙計。然而若此我有實體，在五蘊之外應可指陳，然實無可指陳，所以並沒有這個能背負五蘊的我存在，以上是粗相俱生我執。

若是細相的俱生我執，是以五蘊為我，身心互相依靠無法分開，身生起作用是因為有心之作用，心能起作用也是因為有身為所依，直接緣著身心說我，這樣的人我執最為微細，與生俱來，不待他教，連動物也不例外，這才是最難破的人我執。但試問，如果有這個我，為何顯現的是色受想行識這五種差別相？五種差別相怎麼會是一個我？應該有五個我才對。進一步分析，身體有手腳的差別相、有四大的差別相，感受當中還有苦、樂、憂、喜、捨，即使苦受也有多種苦受，因為逆境各個不同，樂受亦然，如此則身心各種差別相都說是我，我應成千上萬。

再則，若身體是我，心應該不是我，因為身跟心不同，任何人都知道「我今天心情不好」，跟「我今天身體不舒服」不一樣，為何可以對著身說我，也可以對著心說我？由此可知，所謂的我，只不過是在五蘊和合上安立的名言而已，不是真實有一個我存在。不過依作用而安立我如何、如何……。此之名言我不需破，乃世俗上的顯現，然實體我必須成為所破。凡夫都妄認有一個真實的我，一個不可被侵犯、不可被污衊的我，然而本來一個如須彌山堅固般的我，居然不堪邏輯的思維去尋覓，經過分析辯證後，尋覓這個實體之我，竟然空空蕩蕩地找不到，所執之我無，能執之心如何會生。

再以一、異的推論法來分析實體我無。請問前我、後我是一還是異？例如昨天的我與今天的我是一或者是異？一與異排列組合有四：是一、是異、是一是異、非一非異。然一與異(非一)是正相違的兩法，可以包含一切。前我與後我若說是一則非異，若說異則非一，因為一與異已經涵蓋一切。因此前我與後我不是一就是異，如果是一，前我與後我為何還能區分前後？前我如果是天道，後我也應該是天道，前我年輕，後我也應當年輕，一故。如果是異，就變成有兩個我，二者無關，所以前我造善，後我不應得樂，前我造惡、後我也不應得苦，說前因後果應成無用。前我與後我若有實體，二者不是一就是異，然一與異皆不可得，實體我如何可得？所言之我不過名言安立，前我、後我只是名言上的關連。

 

法我執

法我執，就是在執世間萬事萬物都是實體之法。例如花就在那裡成立為花，是個實法。然而如果我們從電子顯微鏡下觀察，花不過是很多顆粒的組合，並不是真實有一個花存在。組成後在人的眼識上呈現花的作用名言安立為花。花呈現令人悅意的相也無自體性，若有悅意之相何以有人看了花會感傷，要配合人的心情。如杜甫的《春望》：「感時花濺淚，恨別鳥驚心。」他看花在濺淚，是因為身處逆境，連花都彷彿同情苦難之人的遭遇，感受亂世而濺淚。

又如一陣春風吹來，身強體健的人感覺很舒服；身體柔弱者感到寒冷，風也沒有自體性，萬法皆是如此。一頓豐盛美食，惡業生起的人無法受用；善業生起的人吃得很愉快。所有現象的生起，唯有善業生起才能以快樂去納受，惡業生起則納受痛苦。例如賺了很多錢，惡業去納受時，錢會帶來很大的痛苦，用善業納受它，則會帶來快樂。親情在善業納受時是天倫之樂；在惡業納受時變成冤家聚頭。諸法唯名言安立，沒有自體性，而所謂的名言，是指因為過去所造諸業的影響，對事物所產生的認知。

再舉貪心為例，貪心這一法也沒有自體性。修行應該如何破貪？必須尋覓所貪的對象不可得，才會破貪。每一個人所貪的對象都不同。有人貪財，但應知一張千元大鈔，其實是國家的運作、市場的供需、央行的干預，才賦予它一千元的名言，我們卻生起實體存在的感覺，萬法的實體性其實不堪分析，離開國家、市場，錢如何成立為錢？也有人對色說貪、有人對名說貪、有各種千奇百怪的貪，有的很粗俗，有的很細膩，統一安立名言為貪，藉以說明這些千奇百怪的差別相。單一種類可以稱做貪，整體的貪也是貪，於是可知，貪心只是透過一個名言，去攝持許多的差別相，統稱為貪，毫無自體性可得。進一步論，貪若有自體性，表示貪永恆不變，應該逆境也可以生貪，隨時都有貪，然而事實上並非如此。

因果這一法也是自體空，只是名言上所安立。因是對著果才說因，否則不能安立為因；果是對因說果，沒有因則不會有果，此稱為能所觀待。除此之外，過去所做的善業已經成為滅法，已滅的業、已滅的因怎麼會有自體性？有自體性怎麼會滅？已滅的業，剩下的只是關連性而已，所生之果又如何有自體性？例如在海灘上撒下魚網，再把魚網拿走，魚網已滅，但沙灘上仍有網痕，網痕跟魚網有因果的關連性，實體的因果關連了不可得，所關連的不過是名言而已。

經過上述人我執、法我執的分析，應知人我、法我的區別。試問執著身體是人我還是法我？舉例言之：「我的身」。這一句話當中，「我」是人我，「身」是法我。執著有實體的我，稱為人我；執著身體實有，叫做法我。身體也是自體空，因為身體不過是器官、組織、系統等等的組合，發揮了行住坐臥的功能，而安立名言叫做身體，離開頭、手、腳等，無法成立身體；身體也不等於頭、手、腳，不過是這些的組合相，這些差別組合，安立總相名言說我，所以有人打我的腳，你也可以說：怎麼可以打我？怎麼可以傷害我的身體？可見身體也只是組合當中的名言安立，無有自體性。

我們眾生都是被我所蒙蔽，以為有自體性的我，令我愛則生貪，令我苦則生瞋，由愛與恨又生各類的煩惱。

 

兩種無我

以上說明了人我執與法我執，也同時解釋了破二種執著的邏輯推理方法。在中觀宗認為，破人我執與破法我執的方法相同。人我所執的是人我實有，法我所執的是法我實有。人我的實有不可得，破人我執，稱人無我；法我的實有不可得，破法我執，稱法無我，此時才能破盡煩惱障，剩下所知障。所知障是煩惱障所遺留的習氣，不會產生煩惱。在唯識宗則認為要先破人我執（即煩惱障）、再破法我執（即所知障），這是兩宗最大的差別所在之一。（下期待續）