柒、何等一切法─云何為無我

 

論文：何等一切法，云何為無我。

世尊言一切法無我，亦即世尊說法四十九年談經三百餘會，所說的一切法，大宗旨為無我。世親菩薩以兩個提問來闡述一切法無我的宗旨。第一：「何等一切法？」亦即一切法所指為何？第二：「云何為無我？」為何一切法是無我？對此二問，後文先回答「何等一切法？」，略舉五種，然後詳釋五者內涵；接著再回答「云何為無我？」整部論就圓滿了。這是論主藉著提問以探討主題的教學法。

 

捌、五位百法

 

論文：一切法者，略有五種：一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相應行法。五者、無為法。

一切法無量無邊，《瑜伽師地論》歸納成六百六十種現象跟作用；俱舍宗歸納成七十五種；成實宗歸納成八十四種；本論屬於唯識宗，將宇宙萬有的現象，歸納成一百種，而又將百法歸為五類，宗旨在說明萬法唯識的道理，一切法唯心所現。若依據中觀宗來闡釋，宗旨就是一切法皆無自體性。

    歸納法是一種科學方法，可以幫助我們認識這世間種種事務，先抓大類，再做細分。因此一切法先大分五位，然後心法下有八，心所有法分五十一，色法分十一，心不相應行法分二十四，無為法分為六。只要抓住五大類，就能掌握一百個法，進而一切法都在其中，此即提綱挈領。

 

心法意義

唯識宗將心法歸為八類，稱為八大心王：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、末那識、阿賴耶識。此處並非將心分為八塊，或者一個人可以有八個心，而是就心不同的功能去安立名稱。

前六識的能力較為粗顯，就是了別的功能，眼識了別色塵、耳識了別聲塵、鼻識了別香塵、舌識了別味塵、身識了別觸塵、意識了別是非善惡等法塵。

第七識(又稱末那識)，功能較前六識微細，是執我的心相續不斷，在任何的情況下都會認知這是我，我在受樂、我在受苦，即便嚴重昏厥，前六識的功能都不起作用，醒來以後仍知道「剛剛我昏厥了」，可見執我沒有中斷過。

第八阿賴耶識，能收集一切法的種子，因緣成熟時一一起現行，這是心最微細的功能。例如某人學開車，開車的能力收藏在第八識中，平時完全看不出來，但等到因緣具足(有車、需要開車等)，開車的能力就起現行。能力收藏的時候稱為種子，待因緣而起現行。吾人心識既然有此等功能，平時就應該多多培養能力，化為無形，需要時方能顯現。所以雪廬老人說，辦事情才讀書已來不及了，因此學問要慢慢累積。

第八識將能力收藏，並且可以從前生帶到今生，所以安立第八識正可說明輪迴的現象。譬如某些人先天邏輯推理特別強，有的卻總是學不來；又如雙胞胎雖有同樣的基因，但先天也有不同的表現，都是由於過去生熏習而有所不同。此外第八識還有收藏善惡業的能力，使將來受樂報或者苦報。

八大心王可以分六個面向來做討論。首先是「集起名心」，集是收集、起是起現行，此專指阿賴耶識可以收集一切法種子，待因緣成熟起現行的功能。

第二是「積集名心」，指前七識可以透過造作，把經驗、能力累積收集在第八識中，所以下次遇到事情，這樣的經驗、能力就會生起。比如製茶的師傅，用舌識品茶，此覺受可以內收，等到又有品茗的機會，就有能力分別茶的好壞。畫師的訓練亦然，以眼識仔細觀察畫作的工筆、細筆、寫意，未來若有作品呈現在眼前，立刻能知高下。

第三「緣慮名心」，八個識都有攀緣思慮境界的能力，但特別指前六識可以緣各類的境界作分析，尤其第六意識可以發揮各種的想像力，創意就是這樣而來；第七識只緣第八識的見分，執此為我；第八識只是執持根身、器界、種子。

第四「或名為識」，識是指心有了別的功能，比如對於青黃赤白、高低美醜能夠判別，緣慮跟了別其實意思差不多。

第五「或名為意」，意是指心可相續不斷，例如念佛，以佛號為所緣，可以一直念下去而不間斷。所以遇到煩惱，善用此能力，緣念佛號使之相續，痛苦即不生。原來心有這麼多功能，所以雪廬老人上課時說，我們沒有一個人認識過自己。並不是沒有認識自己的外相，而是從來沒認識過自己的心。

第六「或第八名心，第七名意，前六名識」，若把能夠收藏種子的功能稱為心，則專指第八阿賴耶識；可以相續的功能稱為意，則專指第七意識恆審思量第八識的見分為我，未曾間斷；把了別粗顯境界的功能稱為識，則專指前六識。總而言之，上述皆是按照心意識三者去做分析。

唯識宗分八個識，中觀宗只分為六，所以宗派間八分也並非必然，就看論者如何去分析了解心的各種功能。中觀宗只安立六個識，功能都是了別：眼識了別色塵、耳識了別聲塵、鼻識了別香塵、舌識了別味塵、身識了別觸塵、意識了別法塵。在這了別當中，前五識是粗相的了別，第六識是細相的了別，特別是細膩的分析能力，所以第六識可以叫做意識，前五識不能。至於執我的心識，安立在第六識的細作用中。《大學》裡面說「誠意」，就是第六識能夠破除我執；「正心」是六個識都能端正。因此本部《百法明門論》全是心理學，全部是自知之明、改變命運的學問。

 

心所有法意義

心所有法略有五十一種，分為六位，即五徧行、五別境、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十、不定四。心所有法是心王的眷屬，心所有法是伴，心王是主，因為心所有法恆依心起、與心相應、繫屬於心。

所謂恆依心起，例如貪，必依六識方能生起，如心識緣可意境方能生貪，名為貪者；瞋亦復如是，心識緣不可意境方生起瞋，名為瞋者，所以心所要靠著心王。第二與心相應，亦即心所與心王相應，二者互相依靠。第三繫屬於心，亦即貪心所被心識繫屬，不能離開心王而有。

何以知貪是心所非心王？著貪是心王，理應緣順境就生貪；同理瞋若是心王，理應心識緣逆境就生瞋，然聖者何以緣順境不生貪，緣逆境不生瞋？所以貪或瞋等皆是屬於心所，當心所跟心王配合時，例如心生貪的作用時，這樣的補特伽羅（士夫），心王才會成為貪者。貪與貪者皆沒有自體性，若有自體性，貪在貪者之前生，還是之後生？或者二者同時生？如果在前，會產生沒有貪者的貪；貪如果在後，則有一個不具貪的貪者，都無法同意。然而二者同時生，又有自體性，那貪與貪者成為無關的兩法，換言之，貪者也可以不需要依靠貪而自己成為貪者，貪也可以不需要依靠貪者成為貪，但實際上二者不可相離。士夫（補特伽羅）與心王、心所之間的關係是相互觀待，相互依靠，自體的關聯連一粒微塵也無，是乃名言上的關聯。

吾人處於順境當中，若能分析境界的自體性空，使可愛境不生，則貪與貪者皆不生；處逆境生瞋時，藉由境界體性空的分析，使可惡境不生，則瞋與瞋者皆不生，以上是心所有法與心王的關係。

 

色法

色法略有十一種，當中有兩個定義，一是變壞，一是質礙。變壞當中，有自然、有人為。如果是佛法裡經部宗以上的宗派，色法的變壞是第一剎那生，第二剎那就滅，第二剎那已經不是第一剎那的樣子，只是我們的肉眼沒有這種觀察能力，大變化其實是來自於不斷累積的小變化。第二個質礙，是說質與質之間會有障礙，所以兩者會碰在一塊不會相合。

 

心不相應行法

心不相應行法，略有二十四種，亦即萬法藉著彼生起的功能（體性）給予定義（名言），例如火具燒熱之功能（體性），而安立火為燒熱性，共可以歸納成這二十四類。

為何稱作「心」不相應行法？因為這些名言是心對所緣的境界去安立、去定義。「不相應」的意義，第一是非能緣，舉例來說，心緣桌子安立桌子的名言，心是能緣，桌子是所緣，能緣觀待所緣而安立名言，因此名言與能緣的心、心所不相應，名言非心與心所亦非境界。第二非質礙，名言間不會有色法那般質礙的狀況，因此與色法不相應，亦即名言非色法。第三有生滅，名言有生滅，是觀待能緣與所緣才有名言的生起。無為法不生滅，因此與無為法不相應。「行」是指遷流變化，生滅不已。五蘊中有行蘊，其實包括了相應行與不相應行。相應行即是前面所講述的心所，因為與心王相應故（相互觀待）。而此處是不相應行，名言非心、心所（能緣）亦非境界（所緣）故為不相應行。

 

無為法

無為法就是非造作之法，略有六種，空性就是當中的一種。凡是造作而來，皆屬於有為法，例如車子、房屋、快樂、痛苦等，有造作就有生滅，有為法的體性就是造作，就是生滅，就是無常。

無為法的意義有四，首先是「不生不滅」，例如空性，空性從來沒生，既無生所以也談不上滅。第二「絕得絕失」，空性談不上得，所以也談不上失去。第三「非彼非此」，緣起法乃互相觀待，有彼則有此，有此則有彼，說彼是對此安立彼，說此是對彼安立此，彼與此自體性不成立，沒有不必觀待彼而可以安立此，故彼與此之自體空，自體空是非彼的緣起法也非此的緣起法。最後「無去無來」，空性沒有去也沒有從什麼地方來。例如桌子的空性，當桌子在的時候，空性並沒有從什麼地方來。當桌子被拆掉時，桌子的空性也沒有離去。以上是無為法的定義。

所以《大乘百法明門論》，就是把所有的現象歸納成這一百種，可以大分為有為法跟無為法，有為法又大分為心法、心所有法、色法、心不相應行法，無為法也可以再分為空性的無為法跟空性以外的無為法。（下期待續）