第一講表  

述記：「佛開發了一切種智，就能夠明體達用。」

以唯識宗而言，體即是上述的實相，即是第八識，而所達作用即是大圓鏡智之作用。是故成就一切種智之狀態，就是明體達用。達到此一狀態，即能契入無始終、無邊際的實相本體，也就是第八識。彼無時間遷流，亦無空間隔閡，因其橫遍豎窮，所以不生不滅，與宇宙同壽。第八識無始劫來就存在，從來沒有生(本無今有曰生)，也談不上滅(本有今無曰滅)，此即唯識宗所謂的不生不滅。

唯識宗認為第八識既然不生不滅，就可以與宇宙同壽，因為它是從來沒有生滅。所成就的形象是，無人我自他，與萬物一體，因為全部都是遍法界的，都同歸於第八識。但是某甲有某甲的第八識，某乙有某乙的第八識，則究竟某甲為某乙第八識變現，或者某乙為某甲第八識變現，無法解釋周全，因能變現者就有主體性，兩者互為能變即互為矛盾，況且既然人人各有第八識，萬物一體即不成立。

唯中觀宗的不生不滅，是自體性從來沒有生，也沒有滅。此即兩宗之差異。大乘佛法之宗派見，並非至最後才分，而是從開始就沒有合過。立論於世俗之見地，大家看法皆同，而於解脫生死的見地上，則從來都沒有相同過。古代祖師判教時，發覺佛針對不同根機所說的法，內容有時會互相矛盾，所以欲維持佛法須培養出真正抉擇出佛說究竟了義的人才。

述記云：「芥子納須彌，長劫入短劫。」

指的是佛菩薩種種神變的力量。芥子納須彌是由小納大，如維摩詰居士的丈室，可以攝入他方佛國土。如果用現代的譬喻，透過網際網路，桌上電腦螢幕可以攝入全世界的影像聲音，攝入時可以觀察地球另一個地方的人，有人走路，有人說話，做善作惡全部呈現在眼前，如同維摩詰居士把佛淨土攝過來觀察。第二種神變，雙方直接可在螢幕上對話，我把你攝過來，彼此認知，這種神變《維摩詰經》亦有。第三種是我只要走進螢幕裡面，就直接進入那個世界。《維摩詰經》裡：維摩詰去上方香積佛國請飯菜來，經過三十二恒河沙的佛淨土，速度比廚房裡煮飯的速度還快，如此可知佛法說到世俗的部分，這種神變也讓人難以想像。

長劫入短劫也是一種神變的力量。也就是未來會發生的事情，全部可以在眼前以現量的方式呈現。譬如某人久遠劫後成佛，但是現在是以現量的方式呈現在眼前，讓眾生相信，謂之長劫入短劫。所以《法華經》中佛授記迦葉成佛，授記舍利弗成佛時，都是經過幾百幾千幾億大劫之後的事情，可是攝在眼前顯現。所以，佛說過去、現在及未來之事，是以現量方式通達，而眾生以比量方式通達，以相信聖言量的那一分，成為通達甚深緣起的比量，懂得前因後果去觀察世間，如同站在巨人的肩膀上看遠方。譬如年輕人對世俗很有經驗的老人，用相信老人言的方式來得到他的經驗閱歷，眾生以相信聖言量的方式能得到佛全部的經驗閱歷。

述記：「三智三諦」

一切智、道種智及一切種智三者為能證之智，所證為三諦。一切智成為能證，真諦成為所證，即是證得總相。道種智成為能證，俗諦成為所證。一切種智成為能證，中諦成為所證。唯識宗對真諦的講法，也就是明白心外不成立這一分，一切諸法因緣所生，空無實體，所含藏的就是心外不成。

中觀宗對真諦的見解是一切諸法因緣所生、空無實體中，有破法我的見地，因為法我即是因緣所生法的體性，通達法我不可得，即是破無明，證得一切智。

道種智所證的俗諦，唯識宗認為是唯識所現的十界差別法，因緣所生，心外不成，唯心所生。而中觀宗之俗諦，即是萬法的緣起相，法可以在心外成立，只不過必須觀待你的業，萬法才能夠生起。水並不是在心內顯現，水在心外顯現，可是必須觀待你的業力才能顯現水或膿血，所以該法也沒有自體性。所以唯識宗和中觀宗，法所顯現的立論基礎原點是不一樣的。

一切種智成為能證，中諦實相成為所證。唯識宗認為中諦實相是唯心所現證第八識，中諦就是第八識，是萬法的真實相。唯識宗的唯心所現，心能現萬法，但是心又以第八識為體性，第八識的體性是遍法界的。因緣所生的法，唯心所生，以心為體性，心又以第八識為體性，所以所有的法都以第八識為體性，所有的法都遍法界。

一切智是空觀所成，觀的是諸法總相，成就的是阿羅漢，阿羅漢已破人我執、法我執，所以不僅僅是斷見思惑，而是斷根本無明惑。

斷見思惑是佛為鈍根的不了義聲聞二部所立的解脫道，一般說的是法有我空，證的是無常。見惑是分別執，思惑是俱生執；但是斷見思惑只有破獨立實有的我，現證無常，可是法有我空，並非究竟的解脫道。《百法明門論》之法有我空宗，破我空尚有法有，法有是有涅槃、有生死。斷見思惑只是破獨立實有的我與現證無常，這樣的成就不能成為阿羅漢，但對下部眾派不妨說可以，佛是對不同根器的人講不同的話，所以要善於抉擇。

道種智是假觀成就，所要通達的是別相，所要破的是塵沙惑；但是塵沙惑屬於所知障。依惑業苦之定義，惑是輪迴的體性，有惑就有業，有業就有苦。而塵沙惑之定義，就是菩薩無法全盤知道眾生的根機與所要用的教法，可是無礙他的解脫，所以此種無知不能成為惑。阿羅漢也有一大堆不知道的事，可是不能成為阿羅漢的惑。塵沙惑只是化導眾生的障礙，可是不會成為自己解脫的障礙。

一切種智，是中觀成就的，所要通達的是實相。而阿羅漢是破人我執、法我執。菩薩、佛是破所知障。所知障是人我執、法我執所熏下的習氣，還有身口意所熏下的習氣，不會生起煩惱，不會生起法我執的習氣，叫做所知障。例如酒瓶中的酒倒空了以後，還有酒味，叫做所知障，可是已經沒有酒(煩惱障)了。阿羅漢貪瞋癡慢熏下去的習氣有，可是沒有貪瞋癡的煩惱。對這等聖者，佛也無可奈何，因為這種所知障不是他可以破的範圍。這種所知障的習氣，阿羅漢也有，但是不妨礙他成為聖者。

三智成為能證，三諦成為所證。空觀的成就是一切智，假觀的成就就是道種智，中觀的成就就是一切種智。一切智成為能證，真諦成為所證。道種智成為能證，俗諦成為所證。一切種智成為能證，中諦成為所證。

所謂的中諦實相，從中觀宗來講是空性；唯識宗來講叫第八識，第八識是萬法的實相，唯識認為心識是實在的，萬法都是從第八識生起，所以萬法的真實相就是第八識。佛性、法性、真如、實相等名詞都代表第八識，因為佛是從第八識生，法也從第八識生。真如是最究竟的狀態，實相是真實不虛假，以上講的是從各種角度去形容第八識。中觀宗講實相，是說萬法的真實相是空性，這兩宗的講法有很大的不一樣。

唯識宗就是唯有識，所以識是不可以空的。中觀宗說的空性，是相的自體性空。或有宗派認為中觀宗說的空是斷滅空，但是中觀宗說的空，是自體性空，不是相空，所以不會有斷滅見的疑慮。空觀所要破的不是見思惑，而是人我執、法我執，破見思惑是證法有我空。

根本無明惑是法我執，要歸到空觀，塵沙惑和根本無明惑所熏下的習氣，都要歸到所知障。

所知障的形象，是聖者入定證得空性，出定見萬法還是有自性，但可以以比量通達萬法是無自體性的，這一分是破煩惱障，但仍有所知障。顯現似有自體性，但通達它沒有自體性，好比做夢，阿羅漢雖也顯現為夢境，但知道是在做夢。而佛是入定、出定都能以現量證得空性，沒有入定跟出定的區隔，是故《楞嚴經》形容佛是：「那伽常在定，無有不定時。」因為沒有所謂的入定、出定相，或說佛是以不出定的方式利益眾生。

以魔術師的變化為比喻，魔術師幻化出來的東西，一般人見為真實，而且也生起實有的執著，就像眾生在看魔術一樣，魔術師依著木頭、石頭，以咒語或藥物的力量，或把眾生的眼睛塗抹上藥，眾生就會在木頭、石頭上看見宮殿、美女。第一種人是凡夫，在顯現為宮殿美女時，他也認為宮殿、美女是存在的，而且產生非常喜歡、貪戀之心。第二種人像魔術師，他雖然變出了這些境界，知道境界是非實有的，但也看見境界的存在，魔術師不會生起貪愛，可是變出來的東西他還是會看到。第三種是佛，不受咒語、藥物的影響，佛什麼都沒有看到，也什麼都看到了，因為不受咒語和藥物的影響，沒有被業所影響，能夠照見空性，什麼都沒有看到叫做佛的根本位，而佛在後得位的時候，是隨順眼前有情的根機，通達有情看到的相。

述記云：「對一切諸法迷惑不了解，知無明即為所知障。」

這裡的無明不是根本無明，而是無明煩惱的習氣及身口意留下的習氣，名為所知障。無明的習氣依然全顯現為實有，然比量知法非實有。阿羅漢對世間諸法不會迷惑，即使在做夢，也很清醒的知道那是夢境，而不隨夢境所轉。

述記云：「相對於煩惱障，所知障是指對萬法的別相及實相迷惑、不明白的無明而言。」

以唯識來講，別相就是第八識所生的萬法，實相就是第八識本體，唯識宗的所知障要怎麼破？知道法是心內所起，叫做妙有，心外之法不成叫真空，所以唯識宗叫做真空妙有宗；法在心內起，叫做別相；法在心外不成的實相，是唯識宗要通達的。唯識宗要破的所知障，一言以蔽之，就是究竟顯示第八識。

述記云：「覺察─對煩惱障」

覺察煩惱障侵害如賊，覺賊無能。起覺察的工夫才能破煩惱障，在遇境逢緣裡破迷啟悟，當境界生起時，當下覺照。又云：「知其因緣所生，空無實體，境與我本空，有何可貪可瞋？」是空性的修學法。境空就是法我空，我空就是人我空，破煩惱障就是破人我執、破法我執，成就的是人我空、法我空。簡言之，煩惱障就是人我執、法我執。人我執、法我執的習氣及身口意所留下的習氣，不能成為煩惱的習氣那一分，是所知障。

述記云：「元無我人，為誰貪瞋？」

觀境界是自體空，原來根本沒有我、人的自體性，這些都是了不可得的，所以也沒有可貪著之處，以上是空性的觀察法。我們如果串習覺察的工夫，煩惱就會消滅。相反地，如果沒有覺察，煩惱妄念就一直發作下去。

述記云：「動身發語，造作惡業，為時已遲。」又云：「古德說：不怕念起，只怕覺遲。」

一般都說，貪出來要立刻對治它，其實這是最笨的方法。以對治法來說，貪的過患是什麼？不貪的利益又是什麼？此為第一步。第二步，觀察貪的所對境是可愛境，當你瞭解可愛境的過患時，貪自然就不見，真正的對治不是直接對治貪，是在境界上去做觀察，當對錢財生起貪愛時，觀察錢財多的過患，即容易息滅對錢財的貪愛。還有做自體性的觀察，錢財是沒有自體性的，如果錢財有自體性，為何狗貓雞鴨不去貪黃金呢？財富若有自體性，又如何會發生這樣的現象呢？以上僅粗相的觀察，細相的觀察容後再述。「不怕念起，只怕覺遲。」可說是對治法，亦可以是空性的觀察。

又云：「常起覺照，不隨境轉。」觀察自體性有沒有，起這樣的覺照，自然知道萬法無自體性，所以不會隨境界而轉。

述記：「書經云：克念作聖，罔念作狂。」

這是般若智慧的觀照，每一念上都生起般若的智慧，在世俗的每一法上觀察自性。佛家叫做自體空，儒家就是去體會形而上無形亦無體；神無方，覓心了不可得。聖是形而上；君子是形而下。孔子的厲害處，在形而上道高德備，在形而下方面是通達人情世故的君子，可以在世間法上遊刃有餘。所以我們這一生沒有讀《論語》，是最大的可惜處。一個出世的聖人，如何遊於人間？在兇險的環境，如何趨吉避凶？在周遊列國時，各國各懷鬼胎當中，他如何推行王道的思想，最後全身而退回到魯國，刪詩書定禮樂。沒有去欣賞《論語》，是這一生最大的可惜處。

罔念就是沒有作般若的觀照，沒有作形而上的觀察，沒有觀萬法的自體空。作狂是被境界所轉，有情眾生就是奔馳在境界之中追逐名聞利養。所以聖狂的分別就在這一念，起般若的觀照，通達形而上，謂之通達性與天道。這一念就是顏回的「其庶乎屢空」，就是孔子的「空空如也」。孔子的無知是他形而上的智慧，孔子的「有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉」是以形而上的智慧入形而下的世間做兩端的抉擇。叩其兩端，是鄙夫叩問，還是夫子扣其兩端？是夫子叩問。鄙夫問孔子，孔子反問他，把利害關係和是非說清楚，做不做在鄙夫，這就是中觀正見入世俗的應用。（下期待續）